Compte rendu du séminaire international sur les traductions médiévales (Berlin, MPIfW, 21-22 nov. 2014) : Participant and observer narratives about medieval cross-cultural knowledge transfer

Compte rendu du séminaire international tenu à Berlin (Max-Planck Institut für Wissenschaftsgeschichte) les 21-22 novembre 2014, sur l’historiographie et la narration des traductions médiévales :

Participant and Observer Narratives about Medieval Cross-cultural Knowledge Transfer: Missing, Single or Multiple Translations.  Org. Sonja Brentjes (MPIfWG, Berlin) – Jose Luis Mancha (Univ. de Séville).

[Le compte rendu met l’accent sur le questionnaire nouveau à appliquer à une telle thématique et fait donc place aux questions soulevées pendant les discussions. Il résulte des notes prises en séance et n’engage que son auteur. Quelques corrections ont néanmoins été apportées par les auteurs via S. Brentjes]

Sonja Brentjes (Berlin) introduit la rencontre, visant à examiner, en s’efforçant d’abandonner un point de vue européen dominant, les échanges de savoirs entre trois cultures méditerranéennes (chrétienne, musulmane, byzantine) grâce aux traductions vers le latin et vers l’hébreu (les traductions vers l’arabe seront peu abordées dans la rencontre). La culture juive ne sera pas directement abordée, dans la mesure où trois livres y ont été consacrés récemment[1]. L’intention est de focaliser l’attention sur la méthodologie.

D’un point de vue plus général, il importe de redéfinir l’idée de « traduction » et de se demander, entre autres, pourquoi beaucoup de traductions n’ont jamais été terminées. Il se peut que le manuscrit de base ait été lui-même incomplet, mais d’autres hypothèses peuvent être avancées.

Quelles étaient les motivations des traductions ? L’entreprise de traduction est toujours de nature fragmentaire. En définitive, peut-on vraiment parler de processus de traduction, ou bien d’initiatives isolées et très nombreuses ?

Par ailleurs, la majorité de ces traductions sont complètement anonymes et la plupart se trouvent encore inédites. La question de la connexion entre traductions et utilisateurs est aussi encore pendante. Par exemple, l’édition de P. Lehmann du De motu animalium essaye de reconstruire la traduction du grec au latin via la paraphrase d’Albert le Grand, en supposant qu’il existait une traduction qui n’a pas été retrouvée.

Au-delà se pose la question des traductions manquantes et des traductions inventées. Certains auteurs créent leur propre autorité et l’autorité d’un texte en présentant une traduction qui en fait n’a pas existé. Sur ce sujet, le livre de Bruce O’Brien sur la culture de la traduction dans l’Angleterre médiévale, ses réalités multilinguistiques et le langage technique, qui adopte un point de vue très différent du récit historiographique habituel, est d’une lecture indispensable[2]. Les Questiones naturales d’Adélard de Bath auraient même été traduites en hébreu[3]. O’Brien souligne que des textes économiques de toutes sortes ont été traduits dès le 11e s. La question de savoir quel texte participe à quel domaine est donc essentielle, y compris à l’époque de Thomas d’Aquin. Il s’agit pour l’historien d’avoir un regard qui englobe l’ensemble des initiatives isolées de traductions, et les conditions qui les incitent, le clergé n’étant pas le seul incitant.

D’une manière générale, un autre regard peut être porté sur les manuscrits qui transmettent les traductions, sans focaliser exclusivement sur l’histoire des bibliothèques, et les volumes de l’Aristoteles Latinus peuvent être envisagés à la lumière de nouvelles questions, à l’image de l’étude que Pieter De Leemans a menée sur le De motu animalium et le De progressu animalium en montrant que le contexte de la traduction était très différent du contexte arabe et que le texte a connu une standardisation grâce au contrôle par Paris de la distribution de textes par pecia. Le procédé permet de reconstituer l’exemplar.

Aux 14e et 15e s. s’observe le phénomène des « rétro-traductions » (« back-translations ») : des œuvres sont retraduites en France du vernaculaire au néo-latin. De même, Gad Freudenthal a réinterprété deux types des traductions vers l’hébreu en montrant que la Provence a privilégié les traductions de l’arabe vers l’hébreu, tandis que l’Italie a préféré traduire du latin vers l’hébreu ; la Provence serait ainsi la norme, et l’Italie l’exception. Ce point de vue doit-il être mis en question ? Une réponse consiste à dire qu’il y a eu un long processus d’acculturation juive en Provence.

Des moments de discussion sont réservés à la réflexion sur la suite du projet et à l’organisation d’une publication et d’un grand colloque international en 2015.

Pour cerner la problématique de la rencontre, un exercice de remise en question est consacré, au début de la deuxième journée, à discuter le point de vue de Simone Van Riet sur les traductions d’Avicenne, à partir de deux versions de la préface des traducteurs au De anima : qu’en est-il des « doubles traductions » ou traductions « à deux interprètes » ou « à quatre mains » ? Est-ce le dernier état de traduction ? L’identité du traducteur ?

Les deux versions de la préface présentent des différences, en particulier la disparition du me et transformation du nobis en vobis. Le texte du De anima, qui est habituellement attribué à Dominicus Gundissalvi, a exactement la même préface jusqu’à un certain point. Dans la préface de la traduction du De anima d’Avicenne, le savant hébreu qui s’exprime dans la lettre de dédicace à l’archevêque Jean de Tolède dit que le traducteur-philosophe (Avendauth = Abraham ibn Dawud de Cordoba ?) est un Juif éduqué et qu’il aurait traduit de l’arabe vers le latin. D’après Simone Van Riet, il serait l’orateur principal du texte. Il a travaillé avec Dominicus archidiaconus[4], peut-être un mozarabe de Tolède qui n’est pas appelé explicitement « Gundisalvi » contrairement à ce qu’a supposé M.-Th. D’Alverny ; Dominicus aurait poli le latin du texte en dernière instance. Il se peut que la traduction ait eu lieu à partir du dialecte vers le latin. Le nom Iohanni a donné lieu à l’identification avec un certain « Johannes Avendauth », alors qu’il s’agissait dans ce cas de l’archevêque Jean de Tolède, un Espagnol. M.-Thérèse d’Alverny a identifié Avendauth avec Abraham ibn Dawûd, philosophe juif qui connaissait Avicenne, en particulier parce qu’elle a remarqué des erreurs textuelles inexplicables comme traces de la langue romane. En 1961, Manuel Alonso Alonso (El traductor y prologuista del ‘sextus naturalium’, in al-Andalus, 26, 1, 1961) n’a pas mentionné les recherches de d’Alverny mais a discuté le texte en considérant qu’Avendauth ne pouvait être Abraham ibn Dawûd : il considère que le De anima de Gundisalvi et la traduction par Gundisalvi et Avendauth sont toutes les deux des versions élaborées par un chrétien, et non pas l’œuvre d’un Juif. Or, le deuxième personnage, Juif, s’adresse dans la préface directement à l’archevêque, alors que d’habitude c’est le premier protagoniste, latiniste, officiel, qui s’adresse au commanditaire. On ne peut donc pas exclure que le Juif connaissait l’archevêque ; en effet, les Juifs à Tolède organisaient les finances du chapitre.

Il ne faut donc pas sous-estimer la connaissance des langues des personnages de l’élite culturelle. Ici, le personnage obscur de l’histoire connaît trois langues, l’arabe, le latin, le castillan, et peut-être même l’arabe vulgaire. Déjà, l’interprétation de S. Van Riet fait baisser le rôle de l’archevêque, qui se réduirait à avoir choisi la traduction du texte. Elle a affirmé ne pas trouver de traces orales de la langue vernaculaire dans le texte, en revanche, des traces de l’arabe incompris qui proviendraient peut-être d’une mauvaise connaissance de la langue-cible. Avendauth aurait fait une version en latin vulgaire (ce proto-latin existait-il encore à Tolède au 12e s. ou ailleurs en Espagne ? hypothèse à vérifier pour d’autres endroits d’Espagne) et non pas dans la langue vernaculaire de Tolède. Les deux protagonistes sont locaux et doivent connaître le latin et la langue vulgaire locale (singula verba : la traduction est prononcée mot-à-mot). Que signifie ici vulgariter ? Pour Van Riet, le terme est à discuter, il pourrait même être utilisé pour l’arabe dialectal de la rue (‘amma) ou le latin parlé. Ensuite, Dominique aurait amélioré la forme latine du texte. Van Riet distingue les traces orales et d’un arabe écrit, problématique (mal compris). Cela semble montrer qu’Avendauth connaissait les trois langues, y compris le latin des notaires (latin vulgaire). Il n’y a pas eu d’étude sur ces traces d’oralité dans les traductions[5]. Même dans les Cantigas du roi Alphonse X au 13e s., on trouve du portugais, du français, et mélange de langues, toutes mal parlées.

* * *

Les relations transculturelles dans le monde diplomatique font aujourd’hui l’objet de recherches[6]. On s’intéresse aux traductions dans les chartes, au personnel capable de traduire pour réaliser le transfert entre l’arabe et la langue officielle, grâce au latin. Ce n’est qu’au 13e s. qu’on est passé à l’usage du castillan. Il n’est pas impossible que ce soit le même personnel, à savoir les Juifs, qui aient traduit les textes philosophiques et les textes administratifs. Ex. : un des traducteurs de L’échelle de Mahomet est certainement membre de la cour diplomatique d’Alphonse le Sage.

D’après l’article que Pieter Sjoerd Van Koningsveld a consacré à l’examen des colophons[7], la plupart de ceux-ci montrent que les Juifs étaient une constante dans les traductions, ce qui ne va pas dans le sens du récit habituel qui attribue aux Chrétiens le rôle le plus actif ; on a probablement sous-estimé la connaissance du latin des Juifs et Mozarabes et trop souvent attribué un rôle secondaire aux Mozarabes ou aux Juifs (au point de les faire disparaître de l’arabe) ; par exemple, Galippus est connu presque uniquement grâce à Daniel de Morley. On peut supposer l’existence d’une coopération de juifs et de chrétiens où le dialecte était parlé par le Juif, et où le chrétien retraduisait en « bon latin ». Il importe donc de porter davantage d’attention aux communautés Mozarabes dans la péninsule et à leurs liens avec les Juifs, ainsi qu’au contexte général de ces traductions.

Il se peut que ce qui s’applique au De anima comme « traduction à deux interprètes » ne soit pas valable pour d’autres œuvres d’Avicenne ou d’autres auteurs, ce qui incite à nuancer ou à mettre en cause le récit historiographique emblématique ou « modèle » car il dépend trop d’un seul exemple. En effet, les traductions arabo-latines ne comportent en général pas de traces de lieux ni de noms de traducteurs.

Il faut en outre porter attention au vocabulaire exprimant la traduction[8] : convertere : (con- : avec, dans un même système) utilisé entre le latin et le vulgaire ; marque un essai de conserver la sémantique, pas seulement le contenu ; transferre : (trans- : passer d’un côté à l’autre) pour marquer la distance entre le latin et l’arabe.

D’après les indices historiques, la traduction tolédane aurait stoppé vers les années ‘70 du 12e s. et aurait repris ensuite à Burgos, le relais passant ensuite à Michel Scot. Cependant, dans l’historiographie, Burgos n’apparaît pas, au profit de Tolède. L’archevêque Gudiel était mozarabe et faisait partie de l’élite supérieure. Sa venue à Burgos avant d’être archevêque n’est pas soulignée, alors qu’elle est effective au 13e s. On garde le catalogue de sa bibliothèque.[9]

Johannes Niehoff-Panagiotidis (Berlin) – Minorités silencieuses et éloquentes à Byzance : l’écrit et l’oral

En 1923 Gustav Weigand, spécialiste réputé de la Balkanologie, publia à Leipzig une carte de la situation linguistique de l’actuelle Macédoine, c’est-à-dire de la région qui resta sous domination ottomane après le congrès de Berlin de 1878, lorsque les pouvoirs européens eurent refusé les aspirations des jeunes et agressifs états balkaniques issus de l’héritage impérial austro-hongrois. On constate d’après cette carte, qui fut publiée alors que la Première Guerre mondiale et ses avatars avaient déjà changé de façon radicale la répartition linguistique de la péninsule, une incroyable diversité de langues, de dialectes, de minorités et d’îlots linguistiques. Or, Weigand s’en est tenu aux langues seules, sans s’attarder sur les religions. Si l’on tient compte en plus du multilinguisme des cités telles que Ioannina, Salonique ou même Veria (Karaferia), on imagine bien l’impossibilité d’esquisser une carte similaire pour Byzance à l’époque antérieure. La documentation écrite disponible ne le permet pas.

Il est cependant possible de tirer certaines conclusions à partir de la situation caractéristique du début du siècle passé, qui vaut vraisemblablement aussi pour le Moyen Âge:

– Évidemment, le turc (très répandu au 19e s. parmi les Musulmans comme langue de prestige, également parmi les gens de la cité et utilisé pour le commerce, mais aussi par les nomades, les Yoeruek, comme idiome natif), n’est apparu dans le territoire en question que vers le milieu du 14e s. dans le sillage de l’invasion ottomane en Tzouroulon et en Gallipoli.

– Contrairement aux villes d’Europe occidentale et centrale, les cités balkaniques ne parlent pas la même langue que leur arrière-pays: Ioannina, avec son nom slave, est une île grécophone dans une mer albanaise et valaque (c’est-à-dire l’aromun). Salonique, peut-être l’exemple le plus significatif, est une enclave ottomane où l’on parle surtout le judéo-espagnol. Les Bulgares y habitent, quelques Grecs (minoritaires) ainsi que des Albanais, mais aussi des Turcs, comme le célèbre Mustafa Kemal, appelé Atatürk. On parle cependant dans la région surtout le bulgare dialectal (le “macédonien”) et le valaque (veria).

– Il y a une répartition selon le mode de vie : l’aromun, dialecte roumain, est ainsi essentiellement réservé aux populations nomades (ce que les sources byzantines nous transmettent dès le 11e s.).

– Le grec parlé se concentre plus fortement dans les îles, sur la côte et dans les cités, au sud en général.

Cette situation est le résultat de processus extrêmement compliqués. Cependant, même dans la carte de la répartition ottomane tardive, on voit que la langue slave est venue du nord. De plus, la ligne qui divise le grec, langue de tradition ancienne et antique, de l’idiome récent des envahisseurs, coïncide avec les indices livrés par les sources byzantines, qui révèlent que les envahisseurs slaves, à peu d’exceptions près, n’ont conquis aucune cité grecque. La présence de l’aromun et de l’albanais reste cependant très difficile à expliquer historiquement.

Dans le monde byzantin et ottoman, le bilinguisme (ou multilinguisme) reste fortement répandu. Or, cette situation favorise les traductions, qu’elles soient orales, religieuses, quotidiennes ou pragmatiques. La mise par écrit de cette variabilité se borne à très peu de langues : le turc-ottoman, le grec, le slave, l’hébreu et l’italien. Ce nombre est lié à un facteur étranger aux langues occidentales : la religion. En tant que musulman, on écrivait le turc, le persan et l’arabe (classique). Dans une perspective pragmatique, personne n’attachait d’importance à la langue maternelle… (c’est par exemple le cas pour Eqrem Bey Vlora qui, maîtrisant plusieurs langues, l’allemand inclus, n’a laissé aucun écrit dans sa langue “nationale”, l’albanais).

Dans ce cadre, on imagine facilement les échanges compliqués, voire la polyphonie presque incroyable des cités balkaniques avec ses minorités plurilinguistiques. Une polyphonie en péril, hélas…

En tenant compte de ces présupposés, on peut plus facilement comprendre deux cas épineux, qui perdent néanmoins beaucoup de leur difficulté si l’on n’interprète pas les langues de la périphérie du sud-est européen comme on le fait à partir de ce qui est connu dans le reste de l’Occident, l’argument important étant que l’usage d’une langue écrite est un acte symbolique lié à la religion. Les Juifs, par exemple, utilisaient comme langue écrite l’hébreu, qui servait de médium liturgique, commun à toutes les communautés hébraïques du monde. Après l’immigration séfarade, au début du 14e s., cette langue devint la voie principale d’expression orale parmi les Juifs de l’Empire ottoman : Les Juifs de Sarajevo parlaient espagnol, leurs coreligionnaires à Zagreb allemand… Les Juifs de Byzance utilisaient le grec, les sujets juifs de la Sérénissime l’italien ou le vénitien… Cette complexité religieuse, qui n’apparaît pas dans la carte de Weigand, aboutit à des communautés séfarades (Salonique, Izmir, Plovdiv, surtout) et byzantines (Ioannina, Patras, Arta…), au sein desquelles on continuait à utiliser un dialecte judéo-grec (celui des “Romaniotes”). À Corfou, les Juifs parlaient l’italien dialectal, comme c’est encore aujourd’hui le cas. Cette époque marque le moment où l’usage écrit de la langue du peuple crée une littérature grecque aux caractères hébraïques, dont la gueniza du Caire a permis d’exhumer les premiers témoignages. Un des exemples les plus anciens étant la traduction fragmentaire du livre de Qohelet dans une langue proche du grec moderne (9e ou 10e s.).

Notre autre exemple, le slave, était plus répandu au début du Moyen Âge (c’est-à-dire à l’époque Byzantine) qu’au temps de Weigand, surtout dans les campagnes et dans les plaines fertiles. Une cité comme Salonique était certainement bilingue au 9e s. Mais les deux frères Constantin (Cyrille) et Méthode, ont traduit la Bible (hormis les livres des Maccabées) dans des lieux distincts : dans le royaume de la “Grande Moravie” (aujourd’hui la Slovaquie) par invitation du prince Rostislav, où les deux missionnaires s’étaient acheminés en 863 et, un peu plus tard, dans le territoire du lac Balaton (Moosburg, aujourd’hui Zalávár) chez le prince Kocel. Il est certain que les langues slaves étaient à cette époque encore peu différenciées les unes des autres, et mutuellement compréhensibles. Constantin/Cyrille et son frère, ayant inventé un nouvel alphabet (le glagolitique) pour leur dialecte natif, ont introduit leur invention loin de leur patrie. De Salonique et de Grèce, au contraire, nous avons très peu d’attestations écrites en langues slaves durant l’époque byzantine. Quant au Peloponnèse et au sud du mont Olympe en général, on dispose seulement de toponymes slaves pour connaître l’extension originale de la langue (Lamia s’appelait alors Zitounion et désignait le blé). C’est seulement lors du dernier voyage de Méthode (Constantin/Cyrille est mort à Rome en 869), lorsqu’il rendait visite au prince Bulgare au milieu des années ‘80 du même siècle, que cette invention fut introduite dans l’espace géographique d’où étaient originaires ses inventeurs. L’alphabet « cyrillique » d’alors n’avait rien de commun avec le frère cadet parmi les deux saints. Leurs disciples (Clément, Naum…) ont répandu cette langue en écriture glagolitique, calque des traductions, dans la péninsule. La répartition fonctionnelle de cette langue pour les traductions écrites suivit les traces d’une communication pré-nationale et symbolique.

La discussion conclut sur la nécessité d’élaborer une carte des langues parlées en Europe.

Jesús de Garay (Séville) – The Work of Proclus and its Reception in Byzantium

Proclus fut un auteur très censuré, alors que bon nombre d’arguments « aristotéliciens » proviennent en réalité de ses écrits. Sa réception à Byzance comme auteur païen paradigmatique pose de nombreuses questions, notamment sur la conservation et la transmission. En revanche, en Occident, elle a été très large et prolongée jusque chez Nicolas de Cues, Maître Eckhart, Marsile Ficin, Clavius, Kepler, etc., avec des aspects divergents. Elle a cependant connu des discontinuités et on ne peut pas parler d’école contrairement aux traditions aristotéliciennes, platoniciennes et néoplatoniciennes qui se sont succédé. Au 13e s., les Eléments de Théologie ont été traduits par Guillaume de Moerbeke en 1268, une traduction utilisée par Albert le Grand et l’école de Cologne représentée par Dietrich de Freiburg, Berthold de Moosburg, Heymeric van der Velde entre autres. C’est via le pseudo-Denys l’Aréopagite que les doctrines de Proclus furent le plus diffusées en Occident, et cette influence se renforça avec la traduction latine du Liber de causis qui fonctionna comme une théologie aristotélicienne. A Byzance, malgré la connaissance qu’en avait le Pseudo-Denys, Proclus n’a pas été enseigné à cause de la mentalité orthodoxe dominante renforcée après Justinien, mais il a été remis à l’honneur par Psellos au 11e s. et censuré jusqu’après l’occupation latine de Constantinople. Une grande part de ses doctrines sont transmises indirectement à travers les œuvres de Léon le Mathématicien, d’Arethas de Césarée, de Photius, de la Suda ; elles ont été christianisées par le Pseudo-Denys et Maxime le Confesseur. Michel Psellos a été très influencé dans son naturalisme et son rationalisme par Proclus au 11e s., et son disciple Jean Italos. Ioane Petritsi de Géorgie l’a étudié systématiquement au 12e s., et l’évêque de Byzance Nicolas de Methone a composé une réfutation des Eléments de théologie. A partir de 1350, il a été presque systématiquement redécouvert à Byzance. L’exemple du néoplatonicien Georges Gémiste Pléthon, qui se décrit lui-même comme païen au 15e s., montre à quel point la traduction et la philosophie de Proclus a pu être interprétée différemment par ses lecteurs.

Dans la discussion, on souligne qu’il faut aborder différemment les traités techniques et les traités philosophiques. Les premiers (comme le traité de la sphère) ne sont pas associés à Proclus, tandis que les traités philosophiques sont restés liés au nom de leur auteur.

Il se peut qu’il y ait eu transmission par les colonies vénitiennes, en particulier en Crète, qui a longtemps été une possession byzantine. Il y eut une académie en Crète au 17e s., créée par les Grecs vénitiens qui portaient des noms italiens.

On souligne également que Nicolas de Cues n’a pas montré d’intérêt scientifique pour les œuvres de Proclus, auquel il s’intéressait pour les liens qu’il entretenait avec la doctrine de Platon (Parménide).

Il y eut beaucoup de copies byzantines de Proclus à partir du 14e s., mais la recherche n’a pas encore montré de façon concluante où ni par qui elles ont été effectuées. Si pour Byzance il est très difficile de retrouver la trace de l’histoire des bibliothèques dispersées, c’est mission quasiment impossible pour les Balkans.

La Vie de Proclus a été présentée comme celle d’un païen, et associée à l’Aristote hermétique ; Proclus a été vu comme théurge et comme prêtre selon un stéréotype antique qui le présente comme un mage. Ces faits entraînent la question de l’existence d’un type d’histoire de la philosophie dans la littérature byzantine (quelle est l’identité de la philosophie antique à cette époque pour les Byzantins ?) : a priori, il n’existerait pas de récit byzantin de la philosophie, pas même dans les prologues byzantins. Pourtant, de tels récits existent chez les alchimistes byzantins, d’Hermès jusqu’aux philosophes anonymes et chrétiens. Il existe aussi des récits sur la philosophie comme une forme de vie, non comme discipline théorique. Une des questions qui pourrait être soulevée par les Byzantinistes du groupe l’année prochaine est donc celle du « récit » sur l’histoire intellectuelle.

Efthymios Nicolaidis (Athènes) –  La transmission de l’astronomie arabe dans le monde byzantin

Le catalogue raisonné de l’alchimie en grec a été presque totalement établi (projet Dacalbo de la Fondation Nationale des Recherches Scientifiques, Athènes) et complété de photos des manuscrits quand c’était possible (les monastères refusant en général de confier leur trésor à d’autres institutions). Bien que le catalogue soit presque terminé, en présenter les résultats paraît prématuré. Ainsi il est présenté un thème différent de celui initialement annoncé, celui de quelques premières impressions d’ensemble sur la transmission de l’astronomie arabe dans le monde byzantin.

Mais d’abord quelques notes sur le projet Dacalbo. Certains manuscrits sont aussi récents que le 19e s. et constituent soit des copies du corpus ancien, bien défini pour l’alchimie, soit des transmissions de l’alchimie occidentale ou arabe. La transmission provient toujours de l’Occident via les textes latins traduits de l’arabe, il semble donc n’y a aucune transmission directe de l’arabe. Même dans les collections privées grecques et dans les Balkans, où figurent certains textes arabes, tous les textes ont une provenance occidentale et ne sont jamais issus d’une tradition directe.

En ce qui concerne la transmission de l’astronomie arabe à Byzance, dans l’état actuel des recherches, il est indispensable de fonder les affirmations sur l’examen des manuscrits, car (à part un article dans l’Enciclopedia della sciencia), il n’y a pas encore d’histoire écrite sur laquelle on puisse se baser. Le récit emblématique et idéologique à Byzance se fonde sur l’affirmation que : « Ptolémée est notre astronome »… et les autres sont des charlatans, qui a eu pour corrélat une résistance contre la transmission arabe et des témoignages exclusivement unilatéraux de sources grecques, car l’astronomie arabe est passée à Byzance via les textes grecs qui transmettent parfois des noms d’astronomes arabes, sans se référer jamais à leur histoire.

La première mention de l’astronomie arabe à Byzance se trouve chez Stéphane le philosophe, qui se nomme lui-même Stéphane d’Alexandrie. Un themation faussement daté de 621 dans un manuscrit astrologique est doté de prédictions horoscopiques politiques sur le progrès de l’Islam ; les prédictions sont justes jusqu’à 775, et fausses à partir de cette date, qui doit être celle de la rédaction. Stéphane vient des pays de l’Islam, et veut rétablir l’astrologie comme science valable, dans le but d’être payé pour ses prédictions.

Un deuxième texte, du 8e s., porte sur l’art mathématique et déclare que celui-ci est très utile pour le peuple ; présentant un horoscope, il constitue une défense de l’astrologie appuyée sur des sources arabes et témoigne d’un contre-emprunt de l’astrologie, c’est-à-dire d’un retour de l’astrologie grecque via les Arabes à Byzance.

Dans la suite, on trouve surtout des tables empruntées aux Arabes, c’est-à-dire des méthodes de calcul et des éphémérides pour les corps célestes, qui sont axés sur les connaissances pratiques de calcul très techniques, et non sur les savoirs théoriques ou cosmologiques.

Au 9e s., on trouve des manuscrits de mathématiciens dotés de scholies rédigées postérieurement. Le deuxième corpus date du 11e s. et transmet un savoir axé sur la reconstitution par des arabisants des tables astronomiques par des méthodes mathématiques (ex. : 10e s., Ibn al-A‘lam) ; il s’agit d’une transmission tout à fait technique utilisant des tables ptolémaïques (5° de différence avec la réalité des phénomènes).

On appelle les Neôteroi les nouveaux astronomes, parfois vus négativement par rapport à Ptolémée car ils représentent les Arabes. En réalité, il s’agit d’un transfert des astronomes arabes du 8e-9e s. qui se nommaient eux-mêmes « nouveaux », les modernes pour se distinguer des anciens Grecs.

Les Byzantins n’ont jamais corrigé les tables de Ptolémée ; ils ont donc utilisé, pour des raisons pratiques, les astronomes arabes, qui disposaient déjà de méthodes de correction au 10e s., tout en les traitant de charlatans. Les tables arabes arrivées à Byzance devaient être reconverties pour la latitude de Constantinople (comme si tout l’empire s’y concentrait, c’est en effet très rare qu’on dispose d’une reconversion pour une autre ville). Les erreurs sont très fréquentes, car les éphémérides construites à partir des tables arabes conduisent au même type d’erreur que celles construites à partir des tables de Ptolémée, ce qui rend les Byzantins incapables de trancher.

On peut donc distinguer trois transmissions : 1. 8e s., Ps-Stéphane d’Alexandrie, 2. 11e s., transmission de l’astronomie arabe du 10e ; 3. 14e s. : Georges/Grégoire Chioniades.

Ce dernier raconte son apprentissage et s’étend sur l’intérêt politique de l’astrologie : il se rend en 1300 à Trébisonde et de là en Perse pour apprendre l’astronomie, on peut supposer donc que la transmission directe avait été perdue à Constantinople. Il magnifie son propre apport à Byzance, présenté comme héroïque, en expliquant qu’il a caché des manuscrits avant de les y transférer avec des méthodes, des tables et des textes. Ses textes seront édités ensuite par une troisième génération d’élèves représentés par George Chrysochochès, qui les intitule les « Tables persanes » ; on en conserve une cinquantaine de manuscrits, ce qui témoigne d’un énorme succès, malgré les erreurs similaires à celles des Tables faciles. Peut-être le succès est-il alors dû au fait que les calculs sont beaucoup plus faciles dans ces tables persanes que via ces dernières. Cet effort pour construire et adapter les tables de Ptolémée via les tables persanes n’est donc pas très important, mais il est accompagné de la part des Byzantins par toute une forme d’idéologie politique qu’on trouvait déjà chez Stéphane le Philosophe.

On peut distinguer deux autres transmissions : celle des tables alphonsines dans la Chypre des Lusignans (ce n’est plus vraiment Byzance), et, au 15e s., la transmission par un autre Chrysochochès (Michael), qui traduit les tables des Karaïtes, ces Juifs qui se trouvaient autour de la Méditerranée, mais dont on ne sait quand ils sont arrivés à Constantinople. Elles furent écrites en hébreu, puis traduites en latin et en russe, et vers 1430 adaptées pour Constantinople.

Pour conclure, on peut dire que donner une image de la transmission est possible à partir des textes traduits ou adaptés, les Byzantins citant en général leurs sources, par ex. les neôteroi ou « Ptolémée », et que le savoir est toujours technique et orienté vers l’élaboration d’un horoscope, sans qu’il y ait jamais de discussion cosmologique derrière.

On observe aussi une montée de l’astronomie pratique et de l’astrologie – c’est-à-dire des pratiques divinatoires – chaque fois que Byzance connaît un événement important ou une menace politique (p. ex. la conquête par l’Islam), ce qui est aussi en lien avec les peurs eschatologiques. Les horoscopes byzantins existants sont faits pour des personnages importants, ou pour le praticien lui-même.

La discussion souligne que la version grecque du texte d’Albumasar expliquant l’histoire de l’astronomie, conservée à la Bibliothèque nationale d’Athènes, est un desideratum car elle n’a jamais été étudiée.

Un texte andalou d’Ibn al-Muthannā est arrivé à Byzance, ce qui est en fait rare ; on ne connaît pas le chemin qu’il a pu suivre, mais il est très probable qu’il était juif. Le texte était un peu trop ancien pour être réutilisé.

David Pingree, dans “From Alexandria, to Baghdad to Byzantium: The Transmission of Astrology”, in International Journal of the Classical Tradition 8/1 (2001), p. 3, prétend que Stéphane le philosophe a aussi rapporté des textes hermétiques grecs en arabe à Constantinople, et donc que cette tradition aurait été perdue au 8e s. au cœur de Byzance.

La question de la connaissance de l’astrolabe à Byzance est un autre desideratum. Ainsi, le traité sur l’astrolabe de Maslama al-Majrītī est revenu via les traités latins, sans transmission directe. On n’a trouvé qu’un seul astrolabe sur le territoire byzantin, alors que seize traités différents sur l’astrolabe circulaient, sont-ils les témoignages d’un réseau scientifique ? Pour le découvrir, il faut retourner à la source : où les manuscrits ont-ils été copiés ?

Dans les pays arabes, la cour reçoit des éphémérides chaque année, ce qui témoigne d’une pratique politique de l’astrologie tout à fait courante (beaucoup d’horoscopes existent pour des monarques musulmans) ; ce n’est pas du tout le cas dans les sociétés byzantines, où la quantité d’éphémérides est tout à fait négligeable de même que les horoscopes d’empereurs byzantins n’existent pas. En conséquence, on pourrait déduire que la cause de la pratique astrologique fait partie du devoir d’érudition. Ces tables ont aussi été utilisées pour l’enseignement des médecins. Le comput ecclésiastique pour l’établissement des fêtes liturgiques est un autre but pratique de l’utilisation des tables.

Que suppose la traduction des tables ? On observe parfois des explications qui les accompagnent.

Enfin, on pose la question de savoir pourquoi on n’a pas constaté de transmission des tables d’Irak ou d’Anatolie, plus exactes et plus modernes.

Matteo Martelli (Berlin) – Syriac Translations of Alchemical and Medical Texts: Problems and Perspectives

L’exposé s’amorce sur un portrait de Zosimus de Panopolis (4e s.), qu’on trouve dans un texte arabe datable probablement du 13e s. Zosime est présenté comme un alchimiste et comme une référence en médecine, ce qui n’est pas commun dans la tradition orientale et byzantine ; l’explication de cette représentation peut être trouvée dans la tradition syriaque. Dans la tradition orientale, l’alchimie et la médecine sont assez souvent liées.

La plupart des manuscrits sont des traductions du grec.

La première collection de manuscrits examinée est celle de Londres, en commençant par les mss Egerton 709 et Oriental 1593. Ceux-ci présentent les autorités de Démocrite et d’Hippocrate comme alchimistes. On ne sait pas qui étaient les traducteurs du grec au syriaque. Dix livres ont été attribués à Démocrite et à Hippocrate ensemble ; ils portent, entre autres sujets, sur les teintures de différents supports (teintures de métaux : jaune pour faire de l’or / blanc pour faire de l’argent) et la confection de pierres précieuses. On trouve en outre des fragments de quatre livres attribués originellement à Démocrite. En revanche, pour Hippocrate, il n’existe rien dans la tradition ancienne ; l’illustration constitue donc la première mention d’Hippocrate en relation avec la tradition alchimique. Le texte mentionne : « Hippocrate dit que l’orpiment a un corps et une âme ; son âme est le ‘nuage’ (nono en syriaque) qui vient de lui, quand il est liquéfié et distillé (mercure)… »

La deuxième collection est celle de Cambridge. Elle comporte des manuscrits du début du 15e s. conservant un éventail d’auteurs grecs comme Démocrite, Hippocrates, Zosime, Pebichius, Ostanes. On peut mentionner en particulier le manuscrit Mm. 6.29, conservant des traductions d’une version grecque originale, entre autres la version abrégée de la traduction syriaque de Sergios de Reš‘aynâ du livre de Galien sur les drogues simples, dont trois sections portent sur les minéraux et sont tirées du livre IX. Le compilateur de la collection a mis cela sous le nom de Zosimus. Pour certains de ces manuscrits, les textes grecs d’origine restent introuvables.

À ce jour, la seule étude existante est le deuxième volume de Rubens Duval et Marcellin Berthelot (1893), avec traduction française de la collection de Londres et l’abrégé de la collection Cambridge[10]. Il est assez étrange que malgré la renaissance des études syriaques depuis quinze ans, ce matériel n’ait jamais été étudié en profondeur.

A la fin du 6e s., Sergios de Reš‘aynâ, traducteur très connu, a passé les traités de Galien en syriaque (sur les drogues simples) ; il a également commenté les Catégories d’Aristote. Nous pouvons reconstituer le contexte culturel qui l’entoure à travers divers témoignages textuels.

Le deuxième moment important de la traduction en syriaque et en arabe se situe autour de l’Epître de Hunayn ibn Ishâq sur les drogues simples, dont le début donne la motivation de la traduction pour « Salmawayh ».

Sur l’époque du calife al-Mansûr jusqu’à l’an 775, on possède la source syriaque de la Chronique de Zuqnîn, aussi appelée Chronique du Pseudo-Dionysius de Tel Mahrê. “After Mâr Yôhânîs, Patriarch of Antioch, a monk named Isaac of the monastery of Qartmîn became patriarch of Antioch, and established his residence in Edessa. But because he was practicing alchemy of silver and gold, he won…” Une autre histoire La Chronique de Michael le Syrien (m. 1199), qui dépend de la Chronique de Zuqnîn, raconte comment Ishâq apprit l’alchimie, devint un moine et se rapprocha d’al-Mansûr avant de devenir patriarche d’Antioche.

Le contexte culturel des textes alchimiques grecs traduits en syriaque est pour la plupart celui des traductions vers l’arabe. Une variété de vocabulaire permet de traduire le même terme (« mercure »), ce qui implique l’hypothèse de deux périodes différentes de traduction.

En conclusion, la postérité d’une traduction peut avoir lieu sous la forme d’un abrégé, et peut être rebaptisée. La collection syriaque présente des matériaux d’époques historiques différentes comportant des techniques diverses de traduction.

La discussion aborde d’abord la comparaison du portrait de Zosime avec la représentation d’Hippocrate dans un manuscrit du 15e s. qui est peut-être arménien, où Hippocrate est représenté avec une sorte de couronne et une barbe partagée en deux pointes. L’iconographie paraît mongole et pourrait représenter un prêtre.

Il existe des exemples de textes où le syriaque n’a pas été l’intermédiaire et le passage obligé entre le grec et l’arabe. La traduction dépend donc du public et d’autres facteurs de toutes sortes d’éléments. Le matériel arabe est encore inconnu pour l’alchimie, toute la recherche reste à faire. Les textes attribués à des auteurs grecs en arabe ne sont pas du tout étudiés ou édités. La plupart des textes arabes de Jâbir ne sont ni édités, ni traduits[11].

La question est posée de la comparaison avec le copte. Les textes en copte sont généralement basés sur l’arabe et sont donc assez tardifs. On conserve entre autres la collection de la Genizah, qui contient 50 ou 60 fragments alchimiques.

On observe par ailleurs des cas de falsification, où des traductions sont présentées comme telles alors que ce n’est pas le cas.

Il ne semble pas subsister de manuscrits alchimiques dans les monastères syriaques aujourd’hui, ce peut être pour la raison que cette science est considérée comme illégitime (interdite) ; le chercheur qui désire obtenir des copies de manuscrits doit prétexter d’être intéressé par l’histoire de la chimie. En général, dans les textes byzantins, on s’oppose plutôt à al-Mansûr comme magicien que comme alchimiste, car l’alchimie n’est pas liée à la magie, donc moins illégitime. Nous ne conservons apparemment pas non plus de manuscrits médicaux des monastères syriaques, sans qu’on sache pourquoi ; il se peut que ce soit à cause de la suprématie de l’arabe dans ce domaine. On peut faire l’hypothèse que le syriaque soit devenu seulement une langue religieuse.

Jens Høyrup (Copenhague) – Arithmétique avancée dans al-Andalus du XIIe siècle, survivant seulement en traduction latine anonymisée? (Liber Mahamelet)

Comme l’a souligné Ahmed Djebbar, al-Andalus a produit au 11e s. et auparavant « une solide tradition de recherche en arithmétique »[12]. Jusqu’ici, aucune continuation de cette tradition n’était connue, mais l’analyse de certaines œuvres latines suggère qu’elles empruntent un matériel qui ne peut guère venir d’ailleurs.

  1. Le Liber mahameleth[13], susceptible d’être une traduction libre faite par Gundisalvi ou par quelqu’un de son entourage, à partir d’un original arabe exposant « les mathématiques mu‘amalāt vom höheren Standpunkt aus », contient des variations systématiques, par exemple celles des proportions p : m :: P : Q (utilisées pour traiter des relations entre des prix et des marchandises), où les données peuvent être des sommes, des différences, des produits, ou des différences de racines carrées, etc. Les problèmes sont résolus parfois au moyen de l’algèbre, parfois sur la base des Éléments II.6, souvent d’après des réductions, moyennant des manipulations de proportions.
  2. La première partie du chapitre 15 du Liber abbaci traite principalement de l’ancienne théorie des moyens (le moyen géométrique, le moyen harmonique, leurs sous-contraires, etc., le moyen arithmétique étant omis comme trivial) sans mentionner qu’il s’agit de ceux-là. Si M est un tel moyen entre les extrêmes A et B, le texte démontre systématiquement comment chacun de ces trois nombres peut être trouvé à partir des deux autres ­– encore par le moyen de l’algèbre, Éléments II.6 et des manipulations des proportions.
  3. Un long passage du chapitre 12 du Liber abbaci s’occupe du problème de « l’héritage inconnu ». D’abord il présente la version simple (probablement d’origine byzantine ou de l’antiquité tardive) : un père laisse à son fils aîné 1 unité monétaire, et 1/n de ce qui reste ; au second 2 unités et 1/; etc. à la fin, tous les portions sont égales, et il ne reste rien. Après, le texte continue avec des cas compliqués, ou la série arithmétique n’est pas proportionnelle à 1 – 2 – 3 …, et ou n n’est pas un entier. Fibonacci offre une solution par l’algèbre à une de ces variantes, et aussi des formules générales pour toutes – mais ces formules ne proviennent pas de son algèbre, et il est donc exclu qu’il puisse les avoir dérivés lui-même. Une analyse complète des occurrences du problème dans toutes ses variantes suggère une origine en al-Andalus.

Victor Pallejà de Bustinza (Barcelona) – The Bugbear of the Medieval ‘Oriental’ Translations. The Case of Ramon Llulls’ Llibre de les bèsties

Le ‘Livre des bêtes’ a connu beaucoup d’éditions, dont une douzaine du seul prologue. La question de l’influence arabe ou musulmane, ou « orientale » reste posée, car Ramon Llull est devenu le symbole de la culture oecuménique. Pourtant, les recherches de cette influence « orientale » sont restées vaines. En anglais, l’adjectif ‘islamicate’ fonctionne mieux pour caractériser cette influence. Q

Ramon Lull et son disciple, thomas le Myésier. Electorium parvum seu breviculum (c. 1321)

Ramon Lull et son disciple, thomas le Myésier. Electorium parvum seu breviculum (c. 1321)

uelle est l’originalité de l’auteur ?

Lull semble avoir utilisé des histoires qui proviennent du Talmud, ainsi qu’un sujet du roman de Renart (renard et coq n’avaient rien d’exotique dans la vallée de l’Ebre du temps de Ramon Llull)[14]. Des thèses contradictoires pondèrent ces sources avec l’influence de l’histoire arabe-orientale de Kalīla wa-dimna, elle-même construite à partir de fables des 3e et 4e s. et transmise de manière illustrée, ce qui est rarissime dans la tradition arabe[15]. Quatre versions du Kalila wa-dimna se sont succédé en quelques décennies (cf. Pedigree of the Bidpai literature : échelle généalogique à partir du sanscrit). Les versions hébraïques ont été le plus utilisées, surtout le Directorium de Jean de Capoue, qui fut la version principale. Les dates en restent discutables : 1251 : version castillane Calila e Dimna; 1263-78 : Jean de Capoue, Directorium humanae vitae ; 1285-86 : Ramon Lull, L. de les bèsties : il n’a pas utilisé la version arabe, mais plutôt la version hébraïque, dont l’héritage, passé par la Perse, avec origine indienne, est complexe ; 1275-1285 et 1313, Reimundus de Biterris, Liber Kalilae et Dimnae ou Liber Regius. Cette « histoire des bêtes » était destinée à la formation des princes, qui pouvaient se permettre des textes enluminés. Il existait des ateliers en Syrie et Mésopotamie, dans un contexte plus ou moins chrétien (littérature manichéenne disparue, mais la tradition de textes merveilleusement illustrés était conservée). La version de Raymond de Béziers est extrêmement illustrée, mais n’avait pas besoin de passer par le monde oriental. L’utilisation du Kalila wa dimna païen – dans une version non illustrée cependant – a permis de dire de Ramon Llull qu’il était « aussi un hérétique ». Le texte est passé par un filtre juif dont les cycles bibliques ont été réutilisés dans un monde chrétien. Dans al-Andalus, il est probable que le Kalila wa Dimna soit passé plutôt par l’hébreu que par l’arabe. Un autre filtre à prendre en compte est celui d’une version simplifiée, beaucoup moins allégorique, effectuée en Sicile et orientée vers l’usage par les politiques en privilégiant une réflexion pratique sur les réalités du monde. Les sources des idées et concepts qui seraient de filiation indienne sont aussi à considérer avec une grande prudence. Dans l’ensemble, on peut constater le manque de précisions et les erreurs voulues ou non concernant les sources.

Le livre des bêtes de Llull peut avoir été destiné à Philippe le Bel (qui avait environ 20 ans). Le mélange du politique, de la philosophie aristotélicienne, du filtre biblique et juif, avec la grande originalité propre à l’auteur et les allusions aux textes classiques du monde latin donne un texte d’une grande complexité.

L’hypothèse du 19e s. était de voir en Ramon Llull un « sufî chrétien ». Or, les sources soufîes chez Ramon Llull sont introuvables, à part quelques parallélismes et une seule allusion juste avant le « Livre de l’amant et de l’aimé » à Ibn Tufayl (spéculatif dont les idées ont circulé dans le monde latin), qui était sufî à l’époque, sans appartenir au courant commun du soufisme qu’on pense couramment.

Ramon Llull a souffert du concept de « culture de frontière ». La compréhension du personnage de Llull, qui s’appelle lui-même arabicus christianus, est particulièrement difficile. Il aurait composé des œuvres (perdues) en arabe. De même, Thābit b. Qurra a été considéré à l’époque aussi comme un arabicus christianus (il existait encore un tout petit monde chrétien, cf. Liber alkindi), alors qu’il n’était ni arabe ni chrétien, mais araméen (sa langue maternelle était le syriaque) et sabéen.

Il faut donc s’interroger dans son cas sur la signification du concept de Moyen Âge ou d’Orient-Occident et trouver une nouvelle terminologie pour caractériser cet espace culturel qui a partagé ces images animalières (ex : Djakarta au 9e s. présentait également des images animalières) qui courent sur trois millénaires d’histoire des animaux.

La Synagogue monothéiste est pour sa part hostile aux images, mais possède une tradition visuelle d’éléphants, colombes, lions, etc. Il existe aussi d’autres textes animaliers issus de cycles littéraires, comme les homélies pseudo-clémentines, Apollonius de Tyane, etc., qui à force d’être trop connus, ont fini par être passés sous silence chez le lecteur moyen européen (qui a aussi oublié Chaucer ou La Fontaine) alors qu’ils pourraient avoir été pour Llull une référence à laquelle il a mêlé son originalité propre et des sources hébraïques. Il n’y a en tous cas pas de quoi soutenir son soufisme chrétien.

Il y a un droit à être connu, sans passer nécessairement par l’ésotérisme. Aujourd’hui, Llull vient d’être promu du rang de Vénérable au rang de saint, ce qui contraste beaucoup avec son image comme ésotériste.

Le Livre des bêtes a été intégré comme un chapitre dans un des autres ouvrages de Llull ; on peut avancer dès lors l’hypothèse que Ramon Llull, plongé dans un milieu d’éducation très aristocratique, aurait déjà donné auparavant le Livre des bêtes à Philippe le Bel, quand il s’était rendu à Paris, concerné par la formation des princes puisqu’il a écrit par exemple le « Livre de chevalerie » qui connut le succès, puis « l’arte »).

La discussion agite la question des traces anti-dominicaines dans l’œuvre de Llull. Sa position est compliquée par rapport aux dominicains ; l’influence de ces derniers est plus que probable, elle est réelle dans le cas du programme d’éducation des princes élaboré par Vincent de Beauvais à l’usage de la cour de roi de France saint Louis. Ramon Llull a développé un système original d’ars predicandi en deux volumes. Cependant, son programme plutôt laïc est plus proche des franciscains.

Rafael Azuar (Alicante) – Aproximacion al corpus arqueológico de la transferencia cultural entre al-Andalus y los Reinos cristianos (ss. X-XI DC)

L’exposé se fonde sur l’origine d’objets liturgiques, pièces d’échec, tissus et astrolabes provenant des monastères, églises et musées, dans une chronologie qui s’étend de 972 à 1030, et observe la répartition géographique et la dispersion de ces objets en Europe.

Objets : Sorte d’oiseau (paon) couronné avec queue (Louvre, 972) ; vient d’al-Andalus. Poitrail avec texte en arabe : Opus Salomonis era TX ‘Amal Abd al-Malik al-Nasrâni. Nord de la Sicile. Cf. Cagliari Museum ; cf. Furusiyya art fondation – Croix de San Millán de la Cogolla (Burgos) – Calice de Braga (Portugal) ; sous Alphonse II de Castille – Cassette de Leyre (Pampelune), 1004. Contient les reliques du monastère – Cassette de Hixem II, 976-1013 –  Pyxis de Narbonne, 1030, etc.

Tissus : Roda de Isábena (Huesca) 970 – Almaizar de Hixem II (Gormaz, Soria), après 1009 – Tunique brodée de Oña (Burgos), influence fâtimide –   Relique de San Lazaro brodée, Autun, France, après 1007 (semble très iranien pour la représentation du prince sur le cheval, les bras levés portant chacun une sorte de rouleau)

Tous ces objets proviennent d’al-Andalus. Certains viennent d’Abd al-Malik, fils d’Almanzor. Tous ces objets ont suivi une route du Nord via la Catalogne et la Navarre, et une autre route de Cordoue à l’Italie.

En matière de jeux d’échecs, sont présentés des traités conservés à Einsiedeln, Suisse, datées de 997-1020 ; Rome, Alexandre II, 1040 ; Tegernsee, 1050-1080, Bavière, poème sur les échecs ; Cordoue, Ziryab, 9e s. Des pièces conservées en cristal de roche sont fatimides ; on en trouve au Monastère de Celanova (Orense, après 977), sur la Cassette de San Felices (San Millán-Burgos) 984-1030, ornée de 4 pièces de cristal de roche, au Monastère de Sant Pe­­­re d’Àger (Lérida) 992-1010 (30 pièces), dans la collection de la comtesse de Béhague, dans celle d’Osnabrück, Allemagne, 10e-11e s. (peut-être un don pour le mariage d’Otton III). À noter que le tableau d’échecs byzantin est circulaire, différent du tableau occidental.

Sur les astrolabes, on possède en Europe des documents : 1027, ms Paris 7412, conservant l’œuvre d’Hermann Contractus (Reichenau, 1013-1054) ; Gerbert d’Aurillac, 995-999 (pape Silvestre II, 999-1003), dans le ms Ripoll 225, c. 978-995. Les premiers exemplaires sont celui de Destombes, fin du 10e s., conservé à l’Institut du monde arabe, écrit en latin (pour les mois de l’année) et originaire peut-être de Catalogne, et celui de Ibn al-Saffar, originaire de Tolède – al-Andalus – en 1029 (Berlin, Staatsbibl. ; Orientabteilung), trilingue.

On peut conclure de l’examen de la provenance et de la dispersion de ces objets les trois routes potentielles suivantes : Cordoue, Baléares, Sardaigne, Sicile, Amalfi, Rome ; Cordoue vers Egypte ; remontée de la marche d’Espagne vers le massif central, puis les Alpes, etc. En effet, ces objets textiles, pièces d’échecs et astrolabes ont voyagé, suite à des donations, à travers l’Egypte fatimide, via deux routes, l’une continentale, via la vallée du Rhône, et l’autre méditerranéenne, via les îles islamiques. Ces voies d’accès étaient antérieures au chemin de Saint-Jacques (via Toulouse, etc.).

La discussion porte sur le traité attribué à Gerbert, ainsi que sur les astrolabes plus anciens, spécialement celui d’al-Saffar.

Matthias M. Tischler (Barcelona) – Translating Muhammad’s Life into Latin. A Missing, Rare or Multiple Transfer of Biographical Material on the Founder of Islam?

À partir de l’exemple des biographies de Mahomet passées dans l’Occident latin, l’exposé s’intéresse à l’acte de traduction comme nouvelle activité de communication, en contestant son statut d’acte scientifique de rendre un texte dans une autre langue, qui ne correspondrait pas à une réalité historique.

L’évocation du travail de Franz Rosenthal sur l’historiographie musulmane, qui n’explique pas où les textes arabes ont été traduits, permet d’affirmer qu’on ne dispose pas encore d’une esquisse de la réception des vies de Mahomet dans le monde latin[16]. Les études se focalisent en général sur les traductions complètes plutôt que sur les traductions partielles. Le seul témoignage d’une traduction est celui d’Abū ‘Abdallāh Muhammad ibn Ishāq ibn Yasār (Ibn Ishāq) ibn Khiyār, remaniée par Ibn Hishām, dont le texte arabe n’est pas conservé, ce qui rend la comparaison impossible. L’évêque Rodrigo Jimenez de Rada a utilisé cette traduction au 13e s. (ou l’a commandée ?). Des passages de la traduction de Hishām (Sīrat rasūli ‘llāh) sont passés en Occident. Ainsi, Ramon Martí (Tunis et Barcelone) a certainement utilisé des traductions partielles de Hishām sur Mahomet dans le Pugio fidei. Il fait Mahomet un chrétien, sans appliquer de critique ou le considérer comme un hérétique. Il désire montrer à son public musulman qu’il connaît bien les faits.

Le Coran est le témoignage biographique le plus important sur Mahomet. Il faut souligner le rôle central de l’oralité dans le monde islamique, et se poser la question de la disponibilité de ces textes dans les sociétés frontières, ainsi que des liens entre le Coran, les hadith, et les biographies de Mahomet. Quant aux Evangiles, ils présentent de grandes différences avec le texte de la Sīra d’Ibn Ishāq.

En 1142/1143 s’élabore, initiée par Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, le Corpus Islamo-Christianum, une collection de traductions arabo-latines par Robert de Ketton, Hermann de Carinthie et Pierre de Tolède. La Doctrina Mahomet, traduite par Hermann de Carinthie,  est quant à elle l’histoire d’une conversion. À ces textes s’ajoute le témoignage de la Risāla du pseudo-al-Kindī rédigée sous forme d’un dialogue entre un chrétien et un musulman. Cette collection [utilisée entre autres dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais] peut avoir empêché la recherche de nouvelles traductions.

L’exposé conclut sur la suggestion de reconstruire le modèle de la traduction et sur la nécessaire réflexion à mener sur la traduction non comme passage d’une langue à l’autre, mais plutôt comme acte de communication de tradition, et de commentaire dans un contexte religieux (p. ex. de polémique), comme perception orale et communication entre deux esprits plutôt qu’entre deux personnes. L’activité culturelle en général étant aussi une forme de translation.

La discussion souligne que les « produits » de la traduction peuvent être extrêmement différents selon les domaines couverts (médecine, mathématique, etc.) ; il importe dès lors d’être attentif au registre du texte pour découvrir quelle peut être la perception du texte dans une autre culture.

Selon l’apparat des gloses contenu dans le manuscrit original du Corpus Islamo-Christianum (Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 1162), Matthias M. Tischler suggère que le manuscrit conserve les gloses du rédacteur Pierre de Poitiers, secrétaire de Pierre le Vénérable[17], visant à montrer que le corpus a des contenus dangereux et à inciter à le commenter sans l’accepter comme tel.

Dans le Moyen Âge tardif, dit Matthias Tischler, on utilise le mot traducere qui complique la perception de la traduction, alors qu’on utilisait auparavant convertere, qui supposait une communauté de pensée. Isabelle Draelants souligne qu’on utilise beaucoup interpretatio dans les textes latins des 12e et 13e s. où l’on fait allusion à la traduction.

Victor Pallejà note que Thomas d’Aquin a été à Naples dans sa formation de jeunesse, où il a pu avoir accès peut-être à ce qui a été traduit par Michel Scot.

Dirk Grupe (Munich) – The Reception of Arabic Astronomy and Cosmology in Stephen of Antioch’s ‘Liber Mamonis’

Dans un exposé soutenu par de nombreuses illustrations animées, est examiné un texte produit à Antioche, copié probablement en Italie et conservé à Cambrai, Bibliothèque municipale, 930. Ce manuscrit contient 48 feuillets. Il comporte la traduction par Stéphane d’Antioche faite dans la première moitié du 12e s. (Incipit liber Mamonis…) et qui contient des diagrammes très complexes. La dernière page manque, donc le manuscrit ne conserve pas de colophon. On ne sait pas du tout d’où il pouvait provenir, mais il semble y avoir une relation avec l’Italie.

En 1950, Richard W. B. Hunt identifia Stéphane d’Antioche comme l’auteur du Liber Mamonis. Richard Lemay détermina cette œuvre comme une traduction commentée de la cosmologie Qawl fī hay’at al-‘ālam d’Ibn al-Haytham. En 1990, Tzvi Langermann édita le texte d’Ibn al-Haytham. Stéphane d’Antioche s’était rendu à Antioche pour améliorer la traduction par Constantin l’Africain de l’œuvre d’Ibn al-Abbās. Ayant achevé cette tâche, il traduisit Ibn al-Haytham, dans une langue très libre, et sans mentionner que c’était lui qu’il traduisait. Il est possible qu’il n’ait pas mentionné le nom du savant musulman parce qu’il modifiait parfois d’une manière profonde son texte.

Le texte, qui semble être une introduction pour débutants (cf. préface[18]), se réfère souvent à Macrobe, qui représente « l’ancienne science », mais mentionne qu’il traduit à partir de sources arabes. Une attention considérable y est portée à la cosmologie.

L’œuvre Qawl fī hay’at al‘ālam d’Ibn al-Haytham a été étudiée en 1990 par Tzvi Langerman. Richard Lemay a identifié le Liber Mamonis comme un texte de cosmographie latine. Une attention considérable y est portée à la cosmologie. Or, Stéphane d’Antioche est considéré seulement comme un médecin, ce qui ouvre le champ de la recherche. Il a traduit le premier des textes cosmographiques de Ptolémée destinés à l’Occident.

Le texte a connu deux traductions hébraïques, et l’on conserve deux manuscrits hébreux. Cependant, le contenu textuel ne correspond pas aux diagrammes (un des deux textes hébreux est plus proche de ce qu’a dû être la version arabe).

Ibn al-Haytham a essayé d’intégrer les modèles mathématiques de l’Almageste de Ptolémée dans la physique d’Aristote. Il ne discuta pas, néanmoins, tous les problèmes de cette transformation et toutes les propriétés concrètes. Par exemple, il ne toucha pas à la question des oscillations des déférents de Mercure et Venus, que Stéphane ajouta à sa traduction en promettant de les résoudre. Stéphane fit un pas dans cette direction en modifiant le modèle de Mercure proposé par Ibn al-Haytham en ajoutant un orbe. Ce modèle modifié implique des mouvements qui semblent être similaires à ceux proposés par Nasir al-Din al-Tusi un siècle après cette traduction. Le manuscrit du Liber Mamonis présente 15 figures, mais aucune pour le diagramme de Mercure qui est expliqué complètement par des mots.

Un autre aspect important de la traduction du travail d’Ibn al-Haytham sont les références de Stéphane aux observations astronomiques contemporaines.

On peut conclure de cet examen qu’Antioche a été le centre tout à fait compétent pour livrer au traducteur la matière nécessaire en astronomie, ce qui suppose des contacts intensifs avec des maîtres et des praticiens.

Isabelle Draelants (Paris) – Ubi fere omnes libri philosophi sunt translati de arabico in latinum : Tolède comme centre des traductions arabo-latines : déjà un mythe au 13e siècle ?

La question des traductions « scientifiques » arabo-latines touche directement aussi à celle de l’identité nationale et de la représentation d’un pays comme l’Espagne. La doxa généralement répandue expose que l’élaboration, dans la péninsule ibérique, des traductions arabes des textes grecs, du 11e au 13e s. et les contacts avec la culture islamique ont porté les intellectuels chrétiens à approfondir la philosophie et la médecine, Tolède étant le centre dynamique et initiateur d’un 12e s. qui marquait l’étape fondamentale de la traduction et de la transmission des textes scientifiques. A l’inverse, certains affirment que les mises au jour par les traductions tolédanes dans le domaine du quadrivium n’ont pas constitué un tournant intellectuel qui a permis à l’Europe latine d’ouvrir de nouveaux horizons scientifiques et philosophiques[19].

La réputation de Tolède a attiré l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, dès 1141, même s’il a interrompu sa route avant grâce à la rencontre d’autres centres de traductions ; elle a été, pour Daniel de Morley, le centre savant par excellence pour les sciences du quadrivium. Cependant, l’évocation de Tolède comme centre presque exclusif (ubi fere omni libri philosophi sunt translati) de traduction arabo-latines par Juan Gil de Zamora 140 ans plus tard doit être plus que nuancée. Certes, on a beaucoup traduit de l’arabe à Tolède au 12e s., mais ce fut le cas aussi ailleurs en péninsule ibérique. Le renom médiéval de Tolède comme centre et comme carrefour des savants est davantage lié à une autre activité, contemporaine et successive à celle de la traduction : l’étude des sciences du quadrivium, et d’une discipline dérivée plus sulfureuse, la nigromancie, c’est-à-dire la science des propriétés magiques des plantes, pierres et animaux. C’est grâce à son habileté et à sa richesse dans le domaine des sciences des astres et de la nature que la réputation intellectuelle de Tolède s’est perpétuée en Castille et ailleurs, justifiant que ses bibliothèques servent de réservoir aux traductions en romance des sciencias quadruviales qu’ordonnera Alfonse X.

Du point de vue du contenu, ces textes traduits de l’arabe ont un point commun qui justifie l’intérêt que leur ont porté les encyclopédistes : ils mettent en évidence les « propriétés naturelles des choses » qui résument l’identité de la chose décrite. Cette caractéristique correspond à la destination des encyclopédies du milieu du 13e s. : elles sont écrites pour servir à l’exégèse et en particulier à la formation et à la diffusion du savoir par la rédaction des sermons. Dans ce travail d’allégorisation, chaque propriété dont Dieu a doté les créatures de la nature peut jouer le rôle de symbole reliant le monde ici-bas au monde céleste et divin. Par rapport aux maigres recueils de propriétés antérieurs tirés de la tradition latine (Isidore de Séville, Physiologus, Hexaemeron d’Ambroise), les nouveaux textes philosophiques traduits de l’arabe représentent une source inépuisable de propriétés naturelles pour la rédaction d’encyclopédies naturelles. Il n’est donc pas étonnant que leur corpus philosophique sur la nature soit constitué pour une bonne part de traductions faites à Tolède (surtout celles de Gérard de Crémone et de Michel Scot) et des traductions de Constantin l’Africain faites en Italie du Sud dans l’environnement de Salerne. Les encyclopédies ne connaissent pas les traductions plus pointues d’œuvres astronomiques ou algébriques effectuées dans la première moitié du 12e s. ailleurs en Espagne (comme le De scientia stellarum traduit par Platon de Tivoli), à moins qu’elles n’aient été reprises par des traducteurs tolédans (comme par ex. les Météorologiques d’Aristote, dont la traduction a été commencée par Hermann de Carinthie, et terminée par Alfred de Shareshill).

Dans la « route des traductions de philosophie naturelle » de l’est à l’ouest de la Méditerranée (Pise, Antioche, Byzance, la vallée de l’Èbre, Tolède, Palerme, Naples), ce sont les liens entre Salerne et Tolède qu’il convient de mettre en évidence pour caractériser l’origine de leurs sources arabes. Il a existé, du point de vue de la transmission des textes, une sorte de « route du quadrivium » qui court entre Tolède et le nord-ouest de l’Europe au tournant des 12e et 13e s., qui ensuite se dirige vers Paris à l’époque de la création de l’Université, sans doute par le véhicule de savants anglais, et qui exclut les textes scientifiques plus techniques, d’astrologie-astronomie et mathématiques-algèbre, qui furent traduits parfois avant les textes philosophiques d’Aristote et ailleurs dans la péninsule hispanique, notamment à Barcelone (par Platon de Tivoli, Hermann le Dalmate, etc.).

Pour expliquer comment ces traductions sont parvenues à Paris vers 1220, l’hypothèse est avancée d’un premier relais dans l’école de Chartres, avec laquelle des traducteurs comme Burgundio de Pise ou Gundisalvi avaient des liens intellectuels (ce que les dédicaces permettent parfois de montrer), puis d’un jalon dans le milieu anglais de Paris, lui-même héritier de savants comme Adélard de Barth, Daniel de Morley, ou Alexandre Nequam, puisqu’on détecte chez l’encyclopédiste Barthélemy l’Anglais par exemple les textes de Michel Scot, Alfred de Shareshill, ou encore la glose d’Adam de Buckfield et des extraits de Robert Grosseteste. Ces indices ne sont cependant pas évidents chez Thomas de Cantimpré et Vincent de Beauvais (qui a largement recours à des sources traduites de l’arabe et à des récits culturels sur l’Islam et le monde juif dans le Speculum maius), dont les sources devaient être disponibles en Picardie et en Brabant.

Quoi qu’il en soit, la réputation intellectuelle de Tolède au 13e s. venait plutôt de sa spécialisation dans les disciplines du quadrivium, et en particulier de l’astrologie, que de l’activité d’interprétariat ; c’est ce que montrait déjà le témoignage de Daniel de Morley vers 1200. Tolède a acquis, dès le début du 12e s., la réputation d’apprentissage de la nigromancie, précisément à l’époque où y sont formés comme astrologues Michel Scot et Diego Garcia, qui fréquenteront Rodrigo Jiménez de Rada dont la bibliothèque foisonne de traductions tolédanes utilisées par Juan Gil de Zamora[20]. L’astrologie et les autres sciences divinatoires ou magiques pourraient donc bien avoir été, comme l’a dit Charles Burnett, les motivations premières de la traduction d’œuvres en arabe en Espagne[21].

L’équivalence entre Tolède et les traductions arabo-latines peut être considérée comme vraie pour les « autochtones » comme Juan Gil de Zamora, qui alimentent le « récit identitaire » hispanique, tandis que pour les philosophes de la nature antérieurs hors de la péninsule, il s’agit de faire usage de sources philosophiques (vs théologiques) pour moderniser leur documentation, sans avoir conscience que Tolède soit la source d’une partie de cette information.

 * * *

Le “noyau dur” des participants au séminaire, avant le départ du MPIfWG.

La discussion finale du premier jour ainsi que celle qui a clôturé le colloque ont porté sur la publication des résultats de ce séminaire, sur les projets pour l’année prochaine, sur la préparation d’une réponse à l’appel à projets HERA – Humanities in the European Research Area de la Communauté européenne, et sur la problématique générale des traductions.

Les travaux du séminaire et du colloque prévu l’année prochaine pourraient se voir publiés dans la nouvelle revue fondée à Barcelone, Journal of Transcultural Medieval Studies, où paraîtra aussi un résumé anglais du présent colloque.

Un colloque international sera organisé les 16-20 novembre 2015, dans l’objectif de produire rapidement un livre dont les articles, très articulés autour d’une problématique prédéfinie, seront demandés à l’avance, à la date du colloque. Une alternative pourrait être de mener une discussion entre les cultures de traduction différentes dans le monde ancien. L’objectif consistera à traiter la relation entre l’existence de traductions et la narration historique dans ces cultures. La question de la motivation de la traduction sera centrale, car elle ne se résume pas à celle de l’utilité. Parfois, c’est pour des questions de prestige qu’un traducteur présente ses services.

(Isabelle Draelants, nov. 2014 et avril 2015)

[1] Gad Freudenthal (éd.), Science in Medieval Jewish Cultures, (New York: Cambridge University Press, 2011) ; Resianne Fontaine and Gad Freudenthal (eds), Latin-into-Hebrew – Studies and Texts. 1: Studies, Leiden: Brill, 2013 ; Alexander Fidora – Harvey Hames – Yossef Schwartz (éd.), Latin-into-Hebrew – Studies and Texts. Volume 2: Texts in Contexts, Leiden: Brill, 2013.

[2] Bruce R. O’Brien, Reversing Babel. Translation among the English during an Age of Conquests, c. 800 to c. 1200,  Newark, University of Delaware Press, 2011.

[3] Ce traducteur était un Juif du nord de la France. Tamás Visi, Berechiah ben Naṭronai ha-Naqdan‘s Dodi ve-Neḵdi and the Transfer of Scientific Knowledge from Latin to Hebrew in the Twelfth Century, in Aleph 14.2 (2014), p. 9-73. Se pose évidemment la question du sens de cette traduction, qui constitue plutôt un résumé et pourrait être considérée dans le cadre des royaumes d’Angleterre. Le traducteur Berechiah ben Naṭronai ha-Naqdan est aussi lié à d’autres textes qui pourraient être vus comme des traductions. Gad Freudenthal – Jean-Marc Mandosio, Old French into Hebrew in Twelfth-Century Tsarfat: Medieval Hebrew Versions of Marbode’s Lapidary, in Aleph 14.1 (2014), p. 11-187.

[4] Alexander Fidora, dans sa thèse publiée, reprend le dossier ouvert par Adeline Ruquoi sur l’identité d’Abraham ibn Dawûd : Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus – Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert, Berlin: Akademie, 2003.

[5] Jean-Pierre Molénat a beaucoup écrit sur les langues parlées et écrites dans le contexte social et culturel de Tolède. Stéphane Boissellier – Bernard Darbord – Denis Menjot, Langues médiévale ibériques. Domaines espagnol et portugais, Turnhout: Brepols, 2012 (L’atelier du médiéviste 12) ; Jean-Pierre Molénat, L’arabe à Tolède, du xiie au xvie siècle, in al-Qanara, 15 (1994), p. 473-496.

[6] P. ex. Nikolas Jaspert, Interreligiöse Diplomatie im Mittelmeerraum. Die Krone Aragón und die islamische Welt im 13. und 14. Jahrhundert, in Claudia Zey – Claudia Märtl (éd.), Aus der Frühzeit europäischer Diplomatie. Zum geistlichen und weltlichen Gesandtschaftswesen vom 12. bis zum 15. Jahrhundert, Zürich 2008, p. 151–190.

[7] Pieter Sjoerd van Koningsveld, ‘Andalusian‐Arabic Manuscripts from Christian Spain: A Comparative Intercultural Approach’, Israel Oriental Studies 12 (1992), 75‐112.

[8] Cf. ci-dessous les notes sur la communication de Matthias Tischler.

[9] Francisco Javier Hernández – Peter Linehan, The mozarabic cardinal. The life and times of Gonzalo Pérez Gudiel, Firenze: SISMEL, 2004 (Millenio Medievale 44. Strumenti e Studi N. S. 5).

[10] M. Berthelot, av. la collab. Rubens Duval, La chimie au moyen âge. II: L’alchimie syriaque, Paris: Imprimerie nationale, 1893.

[11] Une recherche sur les écrits arabes de Jâbir est en cours par Sébastien Moureau à Louvain-la-Neuve (Belgique).

[12]  Ahmed Djebbar, Deux mathématiciens peu connus de l’Espagne du XIe siècle : al-Mu’taman and Ibn Sayyid, in M. Folkerts – J. P. Hogendijk (éd.), Vestigia Mathematica. Studies in Medieval and Early Modern Mathematics in Honour of H. L. L. Busard, Amsterdam – Atlanta : Rodopi, 1993, p. 79–91 (p. 86).

[13] J. Sesiano a promis une édition de ce texte : Jacques Sesiano, Le Liber mahameleth, un traité mathématique latin composé au XIIe siècle en Espagne, in Histoire des mathématiques arabes : actes du premier colloque international sur l’histoire des mathématiques arabes (Alger 1, 2, 3 décembre 1986), Alger, 1988, p. 69-98. Anne-Marie Vlasschaert a édité le texte dans sa thèse : Le Liber mahameleth. Edition critique, traduction et commentaires, Thèse de l’Univ. catholique de Louvain, 2002-2003.

[14] Il n’existe pas de texte sanskrit écrit avant le 11e s., or ce que Ramon Lull est susceptible d’avoir reçu comme influence remonte beaucoup plus haut ; il y a des citations bibliques dans la littérature sanscrite.

[15] Un bon nombre de textes scientifiques et littéraires arabes, persans et turcs sont illustrés, parmi eux des livres sur des animaux. Anna Contadini, A World of Beasts: A Thirteenth-Century Illustrated Arabic Book on Animals (the Kitāb Na‘t al-Ḥayawān) in the Ibn Bakhtīshū‘ Tradition, Leiden : Brill, 2011.

[16] Cf. Bibliotheca Islamico-Christiana Latina en ligne pour la liste de ces textes latinisés. Un autre répertoire récent : Michelina Di Cesare, The Pseudo-Historical Image of the Prophet Muhammad in Medieval Latin Literature: A Repertory, Berlin-New York, 2011 (St. z. Gesch. u. Kultur des islamischen Orients, Beihefte zur Zeitschrift “Der Islam”, n. F. 26). A noter que la thèse de Florence Ninitte en cours à Louvain-la-Neuve (projet Speculum arabicum) porte entre autres sur la question des vies de Muhammad dans l’Occident latin et la tradition vernaculaire. Celle de Gregory Clesse, en cours dans le cadre du même projet, s’intéresse plus largement aux sources arabes des encyclopédies latines du 13e s..

[17] Matthias M. Tischler, Die älteste lateinische Koranübersetzung als (inter)religiöser Begegnungsraum, in Reinhold F. Glei (éd.), Frühe Koranübersetzungen. Europäische und außereuropäische Fallstudien, Trier: Wissenschaftlicher Verlag, 2012 (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium, 87), p. 25-82, ici 31 (et n. 19).

[18] “Since in the Rules of the Canon we have touched upon many aspects that wait for an explanation in this book, I did not intend to ignore the promise, so that whatever displeasure might have come up from obscurity in the other work shall be appeased by the benefit provided by this book. For it was my main concern when writing this book that I shall not accept that a timid reader…”

[19] Cf. Uta Lindgren, Wann war das Mittelalter finster? Mit Cassiodor nach Toledo, in Archives internationales d’histoire des sciences, 62/ 168, (2012), p. 3-25.

[20] Cf. Is. Draelants, Scala mundi, scala celi de la A a la Z : claves para la comprensión de la obra universal de Juan Gil de Zamora. Exégesis, libri authentici y mediadores, in Studia Zamorensia, XIII, 2014, p. 27-70.

[21] Ch. S.F. Burnett, Astrology, Astronomy and Magic as the Motivation for the Scientific Renaissance of the Twelfth Century, in Angela Voss – Jean Hinson Lall, éd., The Imaginal Cosmos, Canterbury, 2007, p. 55-61.


Isabelle Draelants

Directrice de recherche au CNRS - Historienne du Moyen Âge

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